ادیپ فرویدی یا الکترای مالینوسکی؟

امیر هاشمی مقدم

moghaddames@gmail.com

مالینوسکی، برانیسلاو

غریزه جنسی و سرکوبی آن در جوامع ابتدایی.

ترجمه محسن ثلاثی

نشر ثالث: 1387[1]

تابو، پدیده­ای که بسیاری از اندیشمندان و صاحب­نظران انسان­شناسی و دیگر دانشهای علوم انسانی بدان پرداخته­اند، بطور خلاصه، مفهومی با پشتوانه اعتقادی است که «انجام آن باعث مجازات از جانب قوای نامرئی می­شود» (روح الامینی. 1377: 201). به نظر می­آید مهمترین تابو در همه جوامع انسانی، تابوی اعمال جنسی باشد. شدت این تابو به حدی است که مگر در موارد استثنایی، آشکارا سخن گفتن درباره آن ممنوع است و خود، تابو به شمار می­آید. همین مسئله باعث شده بحث علمی درباره روابط جنسی بسیار دیرتر از آنچه باید، جای خود را در محافل علمی و دانشگاهی بیابد. این حوزه در جامعه ما نیز همین وضع را داراست. به ویژه پس از انقلاب اسلامی و حاکم شدن معیارهای دینی در زندگی روزمره و مباحث دانشگاهی، تا سالها بحث درباره روابط جنسی به گوشه انزوا رانده شد. متاسفانه آنچه باعث به جریان افتادن مباحث علمی در این حوزه (ولو به قدر ناچیز) شد، خطر شیوع بیماری­های مقاربتی و به ویژه ایدز بود که مسئولان و صاحب­نظران را اندکی به خود آورد. و بنابراین چند سالی است که بطور محسوسی می­توان تلاش برای تولید آثار علمی در این حوزه را شاهد بود. کتاب «غریزه جنسی و سرکوبی آن در جوامع ابتدایی»، نوشته برونیسلاو مالینوسکی اگرچه پیش از انقلاب توسط محسن ثلاثی ترجمه شده بود، اما به تازگی ترجمه­ای جدید از این کتاب و به همت همین مترجم در اختیار جامعه دانشگاهی و علاقمند قرار گرفته است.

مالینوسکی را همه با مشاهدات مشارکتی­اش در جزایر تروبریاند می­شناسند و تروبریاند هم با مالینوسکی شناخته شده است. هر کس اندک آشنایی­ای با دانش انسان­شناسی داشته باشد، قطعا سرگذشت مالینوسکی و چگونگی کشانده شدنش به این جزایر و سایر ماجراها را می­داند. مالینوسکی لهستانی­الاصل در آغاز تحصیلات دانشگاهی­اش، ریاضیات (یونگ. 1373: 6) و فلسفه (فکوهی. 1381: 165) خواند. اما در آثر آشنایی با کتاب «شاخه زرین» فریزر، به انسان­شناسی علاقمند شد. در مدرسه اقتصاد لندن شاگرد وسترمارک شد؛ شخصی که آنچنانکه خواهیم نوشت، مالینوسکی تئوری­اش را درباره دلیل منع زنای با محارم رد کرد. به کمک استاد دیگرش، سلیگمن، موفق شد هزینه لازم را برای پژوهش میدانی در گینه نو فراهم آورد. سر راهش، به استرالیا رفت که به خاطر شروع جنگ جهانی اول، به عنوان تبعه کشور دشمن دستگیر شد. اما اجازه یافت در طول این دوره در جزایر تروبریاند به سر برده و پژوهشهای مشهورش را به انجام برساند. اما بهرحال حضور مالینوسکی در میدان انسان­شناسی، نقطه قوتی بود برای این دانش. کافی است روی جلد یک کتاب، نام وی آمده باشد تا بیننده آشنا با انسان­شناسی (و علوم اجتماعی) را به سوی خود بکشاند. این تنها یکی از جذابیتهای کتابهای مالینوسکی است. جذابیت مهم دیگر در کتابهای وی، نام مشتری­پسند کتابهای وی است که با زیرکی انتخاب شده است. جادو، غریزه جنسی، آزادی و...، برخی واژه­هایی هستند که در نام کتابهای وی از آنها استفاده شده است. البته بد نیست به این نکته اشاره کنیم که آثار مالینوسکی را در دو دسته کلی می­توان گنجاند: دسته اول، مردمنگاری­های وی در جزایر تروبریاند است که شهرت وی در درجه اول مدیون همانهاست؛ و دسته دوم، آثار تئوریکی است که بر اساس داده­های گردآوری شده در کتابهای دسته اول، فرضیاتش را درباره موضوعات مختلف، به اثبات رسانده است. کتاب «غریزه جنسی و سرکوبی آن در جوامع ابتدایی»، از همین کتابهای دسته دوم است که داده­های آن، بر پایه یافته­های مردمنگاریهای خودش در تروبریاند استوار است. به ویژه بر مردمنگاری­اش با عنوان «زندگی جنسی وحشی­ها» (1922) که درباره روابط جنسی در بین تروبریاندهاست (یونگ. 2). در واقع هدف مالینوسکی از نگارش این کتاب، تعدیل و اصلاح نظر فروید درباره عقده ادیپ است. وی در مقدمه­اش بر این کتاب می­نویسد که آگاهی از دانش روانکاوی برای دانشجوی انسان­شناسی را بسیار مهم می­انگارد (مالینوسکی. 1387. 12). به همین دلیل و از آنجا که این کتاب به نوعی در پاسخ به آراء فروید نوشته شده، در اینجا ناچاریم مختصر توضیحی درباره نظرات فروید در زمینه روابط جنسی، بیماریهای روانی، و عقده ادیپ بیاوریم.

فروید قائل به ارتباط تنگاتنگ بین دانش­های مردم­شناسی و روانکاوی بود (فروید. 1385: 18). عمده­ترین کار فروید که می­توان آنرا به منزله پل ارتباطی بین دانش مردم­شناسی و روانکاوی در نظر گرفت، کتاب «توتم و تابو»ی اوست که داده­هایش را از آثار مردم­شناسان به دست آورده است. فروید درباره توتم توضیح می­دهد که حیوان، گیاه یا نیروی طبیعی است که جد افراد یک کلان و حامی آنها به حساب می­آید و اعضای یک کلان دارای توتم مشترک، در قبال آن وظایفی را بر عهده دارند؛ از جمله اینکه اعضای منتسب به یک توتم، حق ازدواج با یکدیگر را ندارند (همان: 19و20). همچنین از نگاه وی تابو «مبین دو معنای متضاد است. از یکسو به معنای مقدس و وقفی است و از سوی دیگر به معنای خطرناک، وحشتناک، ممنوع، نجس و اسرارآمیز» (همان: 44).

وی در این کتاب تلاش دارد نظراتش را درباره تابوی زنای با محارم که به اعتقاد خودش «هسته مرکزی بیماریهای روانی است» (همان: 43) با ارائه شواهد مردمنگارانه بیان دارد. بخش عمده­ای از نظرات او در نقد نظرات مردم­شناسان درباره ارتباط بین توتم­پرستی و تابوی زنای با محارم تنظیم شده است. او نظرات مردم­شناسان را درباره این ارتباط، به دو دسته تقسیم می­کند: آنهایی که قائل به ارتباط بین این دو پدیده نیستند؛ و آنان که تابوی منع زنا با محارم را نتیجه اعتقاد به توتم و توتم­پرستی می­دانند. وی نظرت دسته اول را رد می­کند. برای نمونه، مک لنان عقیده دارد در جوامع اولیه، نوزادان دختر را می­کشتند و بنابراین کمبود زن وجود داشت. بنابراین مردان قبیله تلاش می­کردند زنانی از قبایل دیگر بدزدند و با آنها ازدواج کنند. فروید در این­باره پرسشی بدین مضمون مطرح می­کند که «[پس] چرا مردان ازدواج با باقیمانده زنان همخون را بر خود ممنوع می­کردند؟» (همان. 200و201). نظر وسترمارک نیز در این­باره مشهور است. او اعتقاد دارد که انسانها بر حسب غریزه تمایل جنسی چندانی به محارم خود ندارند. اما فریزر (که اگرچه خود در دسته اول می­گنجد) بر وسترمارک این نقد را وارد می­کند که غریزه جنسی در انسانها همانند خوردن و خوابیدن طبیعی است. پس چرا برای آنها چنین تابوهای سختی معین نشده است؟ فریزر معتقد است اگر تمایل به محارم بطور غریزی وجود نداشته باشد، دیگر نیازی به اعمال قانونهای سخت درباره آن نیست (همان: 204). فروید ضمن اینکه با فریزر در این­باره کاملا همراه است، بر آن این نکته را می­افزاید که نه تنها تجارب ثابت می­کند که انسان نسبت به زنای با محارم احساس نفرت نمی­کند، بلکه اولین تمایلات جنسی وی نسبت به محارمش شکل می­گیرد (همان: 205). سرکوبی و کنترل روابط جنسی، دستاورد تمدن است و به همین خاطر، فروید به شدت از دست تمدن دلخور و با آن مخالف است. وی در کتابی به نام «تمدن و ملالتهای آن» توضیح می­دهد که: «آنچه بطور عمده موجب شوربختی ما است چیزی است که به آن تمدن می­گوییم، اگر آنرا رها می­کردیم و در روابط بدوی می­زیستیم، بسیار خوشبخت­تر می­بودیم» (فروید. 1382(ب): 46). بهرحال او می­پذیرد که روابط اجتماعی پیدا کردن و گسترش این روابط، باعث شکل­گیری فرهنگ و تمدن شده است. نظری که بسیاری از اندیشمندان انسان­شناس هم بر آن صحه می­گذارند. برای نمونه، لوی استروس به عنوان یکی از اثرگذارترین انسان­شناسان در این حوزه، ممنوعیت پیوند با محارم را اولین قانون می­داند که باعث گذار از وضعیت طبیعی به وضعیت فرهنگی می­شود. چرا که محارم باید بر خود حرام شوند تا دیگران با آنها ازدواج کرده و این پیوندهاست که زمینه فرهنگ را تشکیل می­دهد (وایزمن. 1379: 35و36). اما نقد اساسی فروید به مردم­شناسانی که از داده­های گردآوری شده توسط ایشان استفاده کرده، اینست که درست است که مردم­شناسان محدودیتهای جنسی ازدواج با بیگانه را به یک نوع قانونگزاری عمدی نسبت می­دهند تا روابط انسانی گسترش یابد، «ولیکن نمی­گویند چرا چنین نهادهایی به وجود آمده­اند و یا ترس از زنای با محارم که باید آنرا شأن نزول ازدواج با بیگانه به حساب آورد، از کجا سرچشمه می­گیرد؟» (فروید. 1385: 202). از اینجاست که او بر اساس اسطوره یونانی ادیپ، نظرش را درباره میل زنای با محارم از سوی انسانهای اولیه بیان می­کند. او توضیح می­دهد که پدر در جامعه اولیه، بسیار خشن و تندخو بود و پسران را پس از بزرگ شدن، از خود و زنانش دور می­کرد تا مانع دسترسی آنها به زنانش شود. اما پسران که به پدر خود و داشتن این همه زن رشک می­بردند، یک بار گرد هم آمده و پدر را کشته و گوشت او را خوردند تا نیروی او را از این راه به دست آورند. آنها پس از ارضای این حس کینه، از کرده خود پشیمان شده و پیمان بستند که دیگر از گوشت حیوانی که جانشین پدر کرده بودند (توتم) نخورند و با زنان پدر خود نیز ازدواج نکنند (همان. 233-236). این احساسات دوگانه، یکی دیگر از مباحث کلیدی فروید است. او میل عشق و پرخاشگری را به عنوان دو میل اصلی در وجود انسان شناسایی می­کند (فروید. 1382(ب): 84). در واقع عشق، نمودی از زندگی و پرخاشگری نمودی از مرگ است. زمانی که انسان نتوانسته باشد پرخاشگری را به بیرون از خود منتقل کند، آنرا به درون خود می­کشاند و به اعتقاد فروید، وجدان چیزی نیست غیر از همین احساس. در اندیشه فروید، این دو در کنار هم تمدن را به پیش می­برند. چرا که بدون نفرت داشتن از عده­ای، نمی­توان به عده­ای دیگر عشق ورزید (همان).

بهرحال بحث بیشتر درباره نظریات فروید را به کتابهای خودش و تفسیرهایی که بر آنها نوشته شده ارجاع داده و در اینجا تنها برای فهم نقدهای مالینوسکی بر نظرات فروید، ناچار به بیان توضیحاتی مختصر بودیم. نظرات فروید بر جریان انسان­شناسی پس از وی تاثیر به سزایی گذاشت. چنانکه ژزا روهایم، انسان­شناسی روانکاوانه را بنیان نهاد. روهایم تلاش داشت تا با پژوهشهای میدانی خود، نظرات و انتقادات مالینوسکی بر عقده ادیپ فروید را به نفع فروید به چالش بکشد. همچنین میشل لیریس، در زندگینامه­نویسی سورئالیستی و کلیفورد گیرتز، در نظریه بازتابندگی خود، از نظرات فروید تاثیر مستقیمی گرفتند (فکوهی. 1386).

مالینوسکی نیز از همین دسته افراد است که به اعتراف خودش، زمانی سخت تحت تاثیر نظریه­های فروید بوده است (مالینوسکی. 1387: 11). اما «مالینوسکی با نگاه ژرفش به مسئله، باکی از زیر سوال بردن باورها و نظریه­های پذیرفته شده حتی در بالاترین رده­های آکادمیک نداشت» (فکوهی. 1381: 164). و یکی از عمده دلایل نگارش کتاب «غریزه جنسی و سرکوبی آن در جوامع ابتدایی» نیز برای به چالش کشیدن نظر فروید بود.

مالینوسکی مطالب این کتاب را در چهار بخش کلی تنظیم کرده که هر بخش، دارای فصلهای متعددی است. بخش اول کتاب، به چگونگی «تشکیل عقده» جنسی در انسان توجه دارد. سخن اصلی نگارنده در این بخش، به این موضوع باز می­گردد که برخلاف تصور فروید، عقده ادیپ یک عقده جهان­شمول نیست و تنها در جوامع پدرتبار یافت می­شود و در جامعه­های مادرتباری مانند تروبریاندها که مالینوسکی آنها را از نزدیک مورد بررسی قرار داده بود، چنین چیزی یافت نمی­شود (مالینوسکی. 1387: 23-22). وی همچنین برای بررسی دقیق­تر شکل­گیری این عقده، دوران تکامل کودکان را به چهار دوره تقسیم می­کند: شیرخوارگی (از تولد تا دو-سه سالگی)؛ بچگی (تا شش سالگی)؛ کودکی (تا آغاز دوران بلوغ و مناسک این دوران)؛ و بلوغ (تا هنگام ازدواج). البته مالینوسکی متذکر می­شود که این دورانها در میان اقوام ابتدایی و جوامع متمدن متفاوت است. مثلا دوران شیرخوارگی در جوامع ابتدایی تا دو الی سه سالگی طول می­کشد. در حالیکه همین دوران در جوامع متمدن معمولا تا یک سالگی به طول می­انجامد (همان: 30). سپس هر دوره را توضیح می­دهد.

در دوره شیرخوارگی، ارتباط کودک با پدر و مادر، نه تنها زیست­شناختی، بلکه همچنین اجتماعی است. وی در اثبات این نظرش به این نکته اشاره دارد که تروبریاندها هیچ ارتباطی میان هماغوشی پدر و مادر با تولد نوزاد نمی­بینند و بنابراین نقش فیزیولوژیکی پدر در تولد نوزاد، نادیده گرفته می­شود. آنها معتقدند که روح یکی از بستگانی که مرده است، در بدن مادر حلول کرده و باعث باردار شدن وی می­شود (یونگ. 1379: 139). در حالیکه عرف و اجتماع پدر را وادار به حمایت از کودک می­کند (مالینوسکی. 1387: 36). چرا که شوهر به دلیل دریافت خدمات جنسی از زن، ناچار است از فرزندان او نگهداری کند (همان: 42)[2].

بهرحال این شیوه تربیت و برخورد با کودک، به نظر مالینوسکی باعث می­شود که جوامع پدرسالار [که در واقع بهتر بود از اصطلاح پدرتبار استفاده می­کرد[3]] بیش از جوامعی همچون تروبریاندها دارای کشمکشهای خانوادگی باشند. در این نوع جامعه، تربیت بچه از سوی مادر و اعمال فشار مادر بر کودک، کمتر از جوامع دیگر است. چرا که عمده تربیت کودک در سنین بالاتر و از سوی افرادی دیگر صورت می­گیرد.

وی سپس به دوران بچگی می­پردازد. مالینوسکی به این نظر فروید که رقابت جنسی بین مادر و دختر از کودکی [شاید منظورش دوران بچگی بوده است] آغاز می­شود، انتقاد کرده و می­نویسد که هیچ نشانی از این رقابت تاکنون ندیده است و به گمانش روابط پدر و پسر پیچیده­تر [و مهمتر] از آن است (همان: 47). چرا که پدر در پسر، جانشین خودش را در آینده می­بیند که جای او را خواهد گرفت. به ویژه زمانی که به دوران از کار افتادگی خود نیز بیندیشد، این حس دشمنی در او بیشتر انگیخته خواهد شد (همان: 48). وی همچنین به این نظر فروید که در این سنین، بچه علاقه­ای خاص به سرگرمی­های مقعدی و در واقع لذت از دفع مقعدی دارد، اعتراض می­کند. او در بررسی­هایی که درباره کودکان و بازیهای آنها در تروبریاند به عمل آورده، متوجه شده که آنها در انجام هر نوع بازی جنسی آزادند و بدون واهمه از پدر و مادر و حتی در حضور آنها، این بازیها را انجام می­دهند و دیگر نیازی به لذت بردن از دفع مقعدی ندارند (همان: 49).

دوره بعدی (کودکی) را مالینوسکی دوره کارآموزی زندگی می­داند. این دوره برای کودک اروپایی با رفتن به مدرسه آغاز می­شود و جنبه بسیار رسمی و خشکی دارد. در حالیکه کودک تروبریاندی این دوره را به تدریج و به صورت مطبوع­تری ادامه می­دهد. کودک در این دوره تحت نفوذ و تربیت دایی خود قرار می­گیرد که البته خانه­اش معمولا در دهکده­ای دیگر و دور از خانه مادر است. چرا که در جامعه مادرتبار، تربیت کودک بر عهده دایی است و پدر بیشتر نقش دوست و پشتیبان را برای کودک بازی می­کند. بنابراین در اینگونه جوامع، این دایی است که الگوی کودک قرار می­گیرد و نه پدر. و همین دایی است که به خاطر اعمال فشارها و محدودیتها، مورد نفرت کودک است.

مالینوسکی ضمن مقایسه چگونگی رشد آگاهی­های جنسی در کودکان جوامع مختلف، معتقد است در قشر بالای جوامع غربی، کودک دچار نوعی بی­اطلاعی است که رشد غریزه جنسی را در او با قدری تاخیر مواجه می­کند. در حالیکه در جوامع قشر پایین و روستایی، کودکان آگاهی­های بیشتری در این­باره به دست می­آورند و بنابراین تداوم زندگی جنسی آنها رشد طبیعی­تری دارد. در جامعه تروبریاندی مورد بررسی مالینوسکی، کودک «به شرط حفظ کامل و دقیق تابوی برادر و خواهر، در پرداختن به مسائل جنسی نوجوانانه کاملا آزاد» است. چرا که والدین هیچ خطری در غریزه جنسی کودک نمی­بینند و آنرا پدیده­ای طبیعی می­انگارند. بازی­هایی که «تفریحات هماغوشی» یا «زن و شوهر بازی» نام دارند (همان: 63و62).

دوران بلوغ از نظر نگارنده کتاب، نقطه عطف و ناگهانی نیست؛ بلکه دوره­ای است کم و بیش طولانی مربوط به تکامل اندامی «که در آن دستگاه تناسلی، نظام کلی دفع داخلی و عموما اندام فرد بازسازی می­شود» (همان: 65). وی از عقده الکترا –گرایش دختر و پدر به یکدیگر- در این دوره سخن به میان می­آورد. درباره رابطه میان پسر و مادر در جامعه تروبریاند، از آنجا که کودک در مراحل مختلف، به گونه­ای هماهنگ از مادر جدا شده است، بنابراین در این دوره دامنه روابط شخصی میان آن دو «بسیار محدود است و صمیمیت و هم­صحبتی که میان این دو در جوامع ما وجود دارد، در میان آنها رسم نیست» (همان: 71). اما از آنجا که «طبق قوانین برون همسری، نزدیکی با دختر تابو به شمار نمی­آید»، رابطه زنای میان پدر و دختر –که همانگونه که بیان شد، از نظر فیزیولوژیکی نسبتی بین هم نمی­بینند- کم نیست. اگرچه پدر را در اینگونه موارد سرزنش می­کنند (همان: 74)، اما این امر ظاهرا چندان هم دور از عرف نیست. این مسئله از نگاه فروید هم به دور نمانده بود. آنجا که توضیح می­دهد: «نکته جالب درین جاست که نخستین ممنوعیتهای ناشی از تشکیل طبقات ازدواجی، مزاحم آزادی جنسی نسل جوان گردید. یعنی جلو روابط جنسی میان خواهر و برادر، و مادر و پسر را گرفت و حال آنکه روابط بین پدر و دختر، مدتها [یعنی تا پایان فروپاشی نظام مادرتباری] دوام آورد تا آنکه بعدها ممنوع گشت» (فروید. 1385: 201).

در پایان این بخش، مالینوسکی انواع عقده­های هسته­ای را با توجه به ساختار خانوادگی آنها، به قول خودش «در فرمولی موجز و خام» اینگونه بیان می­کند: «...عقده ادیپ در جامعه پدرتبار، همان غریزه سرکوفته پسر برای کشتن پدر و ازدواج با مادر است؛ در حالیکه در جامعه مادرتبار تروبریاند، تمایل پسر ازدواج با خواهر و کشتن دایی است». چرا که در جامعه تروبریاندی، از آنجا که کودک آویختن به جسم مادر را به خاطر منافع جسمی جدید –که همان روابط و آزادیهای جنسی است- رها می­کند، وابستگی جسمی لذتبخش به مادر در روندی طبیعی کاهش می­یابد. ولی با وجود سرکوب مداوم میل برادر به خواهر –که عموما از سوی دایی اعمال می­شود-، «فکر خواهر همیشه در ذهن برادر حضور» دارد (مالینوسکی. همان: 81).

بخش دوم، «آیینه سنت» نام دارد. وی در این بخش تلاش دارد تا به بازنمایی عقده­های جنسی در فرهنگ جامعه مادرسالار [که منظورش همان مادرتبار است] بپردازد. «ارتکاب جنایت و گناه یا عمل خلاف عقیده و اخلاق عمومی، وقتی صورت می­گیرد که مرزهای قانون و اخلاق به وسیله سوداهای سرکوفته در هم نوردیده شوند» (همان: 93). وی در این بخش توضیح می­دهد که تروبریاندیها آزادی جنسی را حق مسلم خود می­دانند. تا زمانی که به راحتی و بدون هیچ دردسری می­توانستند غرایز جنسی خود را فرو بنشانند، همجنس­بازی در میان­شان وجود نداشت؛ تا آنکه پای میسیونرها به زندگی­شان باز شد و جلوی روابط آزاد جنسی آنها را گرفتند (همان: 91). به نظر می­آید در جوامعی که روابط جنسی در آنها به شدت سرکوب می­شود، همجنس­بازی رواج زیادی پیدا می­کند؛ حتی اگر آمارها و گزارشهای مسئولین کشور، موید این امر نباشد.

از سوی دیگر بررسی­های مالینوسکی نشان داده که در بین تروبریاندیها، افراد یا خیلی کم­خواب می­بینند و یا خوابهای­شان بسیار کم­اهمیت است. وی این نکته را دلیلی بر درستی ادعای فروید می­داند که منشا اصلی خوابها را غریزه جنسی ارضا نشده می­داند[4]. اما در میان تروبریاندها، خواب مهمی وجود دارد که نه از سرکوفت جنسی –که در میان آنها وجود ندارد-، بلکه از اشتیاق است. بدین ترتیب که فرد زمانی که خواب هماغوشی با فردی را می­بیند و از این راه محتلم می­شود، به این یقین می­رسد که فرد مورد نظر جادویی انجام داده تا به او برسد. بنابراین بدون آنکه در این­باره با همسر خود صحبت کند، تلاش می­کند تا خوابش را در بیداری عملی کند (همان: 96). البته در اینجا می­توان این ایراد را بر مالینوسکی گرفت که وی نه تنها بر فروید نقد وارد نمی­کند، بلکه به نوعی نظر وی را تایید می­کند. به نظر می­آید کسی که خواب هماغوشی می­بیند و پس از بیدار شدن در صدد عملی کردن آنست، در واقع آرزوی این عمل را –حداقل در ناخودآگاه- داشته است. چرا که اگر یک جامعه انسانی را فرض بگیریم که در آن هیچگونه محدودیت روابط جنسی وجود ندارد، بعید است که یک نفر بتواند با همه افراد جنس مخالف آن جامعه ارتباط جنسی برقرار کند و بنابراین ممکن است آرزوی داشتن هماغوشی با بسیاری از افراد را تنها در سر بپروراند. زندگی زنان در حرمسراهای پادشاهان، نمونه­ای گویا در این زمینه است. چرا که در بسیاری موارد پادشاه آنقدر زن داشت که فرصت رسیدگی به همه برایش فراهم نمی­شد! از دیگر سو، فروید هم رویاها را در بسیاری موارد به عنوان پیش­بینی عملی که در آینده اتفاق خواهد افتاد، معرفی می­کند. بهترین نمونه این امر، رویای نوشیدن آب برای فرد تشنه است که پس از بیداری، وی آب می­نوشد که البته این امر، خود نیز بیانگر آرزوی نوشیدن آب توسط فردی است که احتمالا تشنه­لب به بستر رفته است (فروید. 1382 (الف): 131و132).

مالینوسکی در ادامه در این­باره بحث می­کند که آیا مرد تروبریاندی، خواب زنا با خواهرش را هم می­بیند؟ پاسخ مالینوسکی به این پرسش مثبت است؛ اگرچه تروبریاندیها از شنیدن این پرسش به شدت خشمگین می­شوند. دیدن چنین خوابی می­تواند مرد تروبریاندی را بسیار آشفته و حتی شرمگین نماید. با این وجود، مواردی از عملی شدن زنای خواهر و برادر در این جامعه دیده و شنیده شده است. خواب مهم دیگری که بین اهالی این جزایر وجود دارد، خواب مرگ دایی است که عموما به صورت پیشگویانه است. در همین رابطه، جالب است بدانیم که دایی افراد جادوگر، همیشه در معرض خطر قرار دارند. چرا که گمان می­رود جادوگران همیشه مایل به نابودی دایی خود و دیگر افراد نزدیک تبار مادری خویش­اند (مالینوسکی. 1387: 100).

مالینوسکی برای روشن شدن مطلب و تسریع بررسی­اش، اسطوره­های تروبریاندیها را به سه دسته تقسیم می­کند. اگرچه علت دسته­بندی اینگونه­اش را توضیح نمی­دهد: 1- اسطوره­های مربوط به منشا بشر، نظام عمومی جامعه و به­ویژه تقسیم توتمیک و درجه­بندی اجتماعی. 2-اسطوره­های مربوط به دگرگونی فرهنگی، اعمال قهرمانی، استقرار رسوم، شکلهای فرهنگی و نهادهای اجتماعی. 3-اسطوره­های مربوط به شکلهای مشخص جادو (همان: 106). وی درباره هر یک از اینها نمونه­هایی را بررسی کرده است. اما از همه مهمتر، اسطوره جادوی عشق «سولومویا» است. مناسک این جادو برای به دست آوردن دل معشوق باید در مکانی صورت بگیرد که اولین بار، شاهد عاشق شدن جادوگونه برادر و خواهری بود که نهایتا در آغوش یکدیگر از دنیا رفتند (همان: 118 تا 120). با این وجود، مالینوسکی یادآور می­شود که در پایان بیشتر روایتهای اسطوره­ای، نهی از منکر، رعایت مناسک، محرمات و مقررات اجتماعی وجود دارد. اسطوره­ها نیز همانند خوابها، بازنمای عقده­های سرکوفته در این جامعه –که عمدتا همان میل جنسی برادر به خواهر است- هستند.

بخش سوم کتاب، «روانکاوی و انسان­شناسی» نام دارد که بیشتر به پاسخ مالینوسکی به انتقاداتی باز می­گردد که دکتر جونز روانکاو، بر نوشته­های پیشین وی درباره روابط جنسی وارد کرده است. پاسخ عمده مالینوسکی به دکتر جونز و دیگر روانکاوان در این بخش، به توضیح آنان درباره آغاز فرهنگ مربوط است. به نظر اینان، عقده ادیپ را می­توان همچون نقطه­ای برای شروع فرهنگ در نظر گرفت. در حالیکه از نظر مالینوسکی و بر اساس داده­هایی که ارائه می­دهد، فرهنگ چیزی نیست که یک شبه و تنها به وسیله یک عامل به وجود آمده باشد. اجازه دهید در این زمینه بیشتر توضیح دهیم. مالینوسکی فروید را با چندین پرسش روبرو می­کند: اگر پسران پس از کشتن پدر دچار نوعی پشیمانی و عذاب وجدان شدند -و با توجه به اینکه می­دانیم پشیمانی و عذاب وجدان مقوله­هایی خارج از طبیعت است که انسانها به گونه­ای فرهنگی آموخته­اند- پس چگونه خود موجوداتی با فرهنگ بودند، پیش از آنکه فرهنگ بوجود بیاید؟ و اگر به حکم غریزه حیوانی، جانوران جوان پس از بزرگ شدن، گروه پدری را ترک می­کنند و به جفتهایی از گروههای دیگر می­پیوندند، چه دلیلی برای کشتن پدر و رسیدن به زنان وی وجود داشت؟ مگر اینکه انسان به حکم غیر غریزی­اش عمل کند. در واقع خشم از پدر زمانی رخ می­دهد که ما در یک نهاد «سخت پدرتبارانه که در آن قدرت پدری به نهایت ناخوشایندی رسیده است» رشد کرده باشیم (همان: 153) که این خود، مستلزم وجود فرهنگ است. همچنین او می­پرسد که آیا این واقعه پدرکشی، به یکباره و هماهنگ در میان همه گروههای انسانی رخ داد و یا اینکه در یکی از گروههای برتر رخ داد و در دیگر گروههای انسانی رایج شد؟ بهرحال مالینوسکی به درستی این نقد را بر نظر فروید و طرفدارانش وارد می­کند که از نظر آنها، «فرهنگ امری موخر بر یک فرهنگ قبلی است و به همین دلیل این نظریه به نوعی دورِ فلسفی دچار است» (همان: 141). به نظر مالینوسکی، عقده ادیپ را نباید به عنوان علت فرهنگ، بلکه باید معلول آن دانست (همان: 155). وی در اینجا بیشتر داده­هایش را بر اساس نظریه احساسات دکتر شاند می­چیند که معتقد است «به جای اینکه از عقده هسته­ای سخن بگوییم، باید از احساسهای خانوادگی و وابستگیهای نسبی ویژه جامعه­ای معین صحبت کنیم. رویکرد یا احساسات فرد به پدر، مادر، خواهر و برادر، جدا و دور از هم رشد نمی­کنند» (همان: 160).

بخش پایانی کتاب، «غریزه و فرهنگ» نام دارد که به گمان خود مالینوسکی، «مهمترین و همچنین بحث برانگیزترین بخش به شمار می­آید» (همان: 14). وی در آغاز و در فصل گذار از طبیعت به فرهنگ، ابتدا اشاره­ای دوباره به این نکته دارد که «مقوله­های اصلی فرهنگ از همان آغاز، همبسته و به گونه­ای همزمان در زندگی انسان کارگر بوده­اند. این مقوله­ها از همدیگر و بر اثر همدیگر پدیدار نشده­اند». وی همچنین تلاش دارد تا در این بخش نشان دهد «میان والدین و فرزندان در شرایط فرهنگی، می­باید وسوسه­های زناآمیز بیدار شود، حال آنکه بعید است این وسوسه­ها در خانواده­های جوامع جانوری مبتنی بر غرایز صرف وجود داشته باشد» (همان: 165). او ابتدا اشاره می­کند که نباید دچار اشتباه برخی روانکاوان شویم که خوی جمعی ماقبل فرهنگی انسان را با ویژگی اجتماع­پذیری که امری فرهنگی است، یکی می­پندارند. اگرچه توضیحات مالینوسکی درباره چگونگی گذار انسان از گروههای جمعی جانوری به اجتماعات فرهنگی انسانی، شاید چندان روشن نباشد. البته وی در جایی به «انعطاف­پذیری غرایز» اشاره دارد که طبق آن، «در انسان عوامل گوناگون اندامی که غریزه جنسی را در جانور آزاد می­کنند، ناپدید شده و گرایشهای فطری به واکنشهای عادتی فرهنگی بدل می­شوند» (همان: 202). اما به چگونگی و چرایی این ناپدید شدن غرایز جنسی و همچنین تبدیل گرایشهای فطری به واکنشهای عادتی فرهنگی اشاره­ای نمی­کند. همچنین وی تفاوت میان جفتگیری حیوانی و عشق بازی انسانی را مطرح می­کند. به بیان وی، حیوانات در زمان و فصل خاصی بر اساس غریزه جفتگیری می­کنند [وی اشاره­ای به جفتگیری مداوم بسیاری از حیوانات و بویژه پرندگان ندارد]. اما انسان ارضای میل جنسی­اش نه تنها محدود به زمان خاصی نیست، بلکه ارضای آن تابع عوامل فرهنگی­ای مانند شیوه­های همبستری شدن و... است. وی معتقد است این عامل فرهنگی باید در انسان وجود داشته باشد تا میل او را به سوی زنا بکشاند (همان: 180). اما از زمانی که فرهنگ به وجود آمد، دستگاه فرهنگی تلاش کرد تا همان کارکردهای طبیعت را به گونه­ای دیگر داشته باشد. یعنی اگر تاکنون این طبیعت بود که اجازه زنای میان جانور مادر با جانور فرزند را نمی­داد، اینک این فرهنگ است که به وسیله قوانین و عرف ایجاد شده، اجازه این کار را نمی­دهد (همان: 183). این نکته را نگارنده کتاب بارها در طول این بخش، یادآوری کرده و اعلام می­کند که «فرهنگ از شوریدن بر طبیعت سرباز می­زند» (همان: 193). در اینجا وی به محبت والدین به فرزندان اشاره دارد و می­نویسد ازدواج و صورت رسمی بخشیدن به هماغوشی زن و مرد، عاملی است تا پدر را وادار به مراقبت و نگهداری از فرزندان کند. چه اینکه در غیر این صورت، پدر از این زیر این کار شانه خالی می­کرد (همان: 189). وی این مسئله را «واکنش نکاحی» می­خواند. او توضیح می­دهد که «به نظر من تنها عاملی که گرایش احساسی مرد را به کودک مشخص می­کند، همان زندگی مشترک با زنش در دوره آبستنی است» (همان: 192). اما توضیحی نمی­دهد که این واکنش در جوامع چندشوهری چگونه بوده است و آیا باز هم می­توان این پدیده را به همین نحو درباره آن جوامع تحلیل کرد یا خیر؟

مالینوسکی دوباره به رابطه کودک با مادر باز می­گردد و این نظر را رد می­کند که آویختگی نوزاد پسر به سینه مادر، انگیزه­ای جنسی دارد و همین «حالت تثبیت شور جنسی» در سراسر زندگی باقی مانده و سرچشمه وسوسه­های زناآمیز است. مالینوسکی بیان می­کند که غریزه را باید با کارکرد آن سنجید که در نوزاد، رفع گرسنگی است (همان: 216و217). مالینوسکی مخالفتش را نه تنها با این نظر فروید، بلکه با نظر استادش، وسترمارک نیز بیان می­کند که آنچنانکه پیش از این نیز بیان کردیم، بیزاری از زنا را انگیزه طبیعی و نتیجه نبود گرایش جنسی در میان اعضای خانواده می­پندارد. به نظر مالینوسکی، پرهیز از زنا، نتیجه مجموعه­ای از فعل و انفعال­های فرهنگی است برای جلوگیری از گسست و پاشیدگی بنیانهای اصلی جامعه انسانی (همان: 221).

و نهایتا مالینوسکی در نتیجه­گیری از مباحث خود اشاره می­کند که: «شاید خدمت عمده تحقیق ما این باشد که توانستیم رابطه میان عوامل زیست­شناختی، روان­شناختی و جامعه­شناختی را نشان دهیم. نظریه انعطاف­پذیری غرایز را در شرایط فرهنگی و تبدیل واکنش غریزی به تطبیق فرهنگی را در این کتاب ساخته و پرداخته­ایم» (همان: 239).

نمایه اسامی و نمایه موضوعی در پایان کتاب آورده شده است. همانگونه که بیان شد، حک نام مالینوسکی بر جلد کتاب می­تواند عاملی برای جذابیت آن باشد؛ و البته نام محسن ثلاثی به عنوان مترجم نیز می­تواند عاملی برای جذابیت کتابهای انسان­شناسی بطور خاص و علوم اجتماعی بطور عام باشد. کسی که به حق همیشه با انتخاب درست و به جای کتابها برای ترجمه، بخش عمده­ای از خلأ کتاب در حوزه علوم اجتماعی در کشور را برطرف کرده و از اینرو دِینی که وی به گردن علوم اجتماعی این کشور دارد، با هیچکدام از مترجمان و حتی نویسندگان این حوزه قابل مقایسه نیست[5].

منابع:

·        روح­الامینی، محمود (1377)، مبانی انسان­شناسی: گرد شهر با چراغ، تهران: عطار. چاپ هشتم.

·  فروید، زیگموند (1382 الف)، تفسیر خواب، ترجمه شیوا روییگریان، تهران: مرکز.

·  فروید، زیگموند (1382 ب)، تمدن و ملالتهای آن، ترجمه محمد مبشری، تهران: نشر ماهی.

·  فروید، زیگموند (1385)، توتم و تابو، ترجمه ایرج پورباقر. تهران: انتشارات آسیا. چاپ سوم.

·        فکوهی، ناصر (1381) تاریخ اندیشه و نظریه­های انسان­شناسی، تهران: نی.

·  فکوهی، ناصر (1386)، «انسان­شناسی و میراث فروید»، در سایت انسان­شناسی و فرهنگ، 24 فروردین.                            http://www.fakouhi.com/node/523

·  مالینوسکی، برونیسلاو (1379)، نظریه­ای علمی درباره فرهنگ، ترجمه عبدالحمید زرین­قلم، تهران: گام نو.

·  مالینوسکی، برونیسلاو (1387)، غریزه جنسی و سرکوبی آن در جوامع ابتدایی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: ثالث.

·        وایزمن، بوریس (1379)، لوی استروس: قدم اول، ترجمه نورالدین رحمانیان. تهران: شیرازه.

·  یونگ، مایکل. و (1373)، تروبریاندها: پژوهشهای مردم­شناسی مالینوفسکی، ترجمه عباس مخبر. طرح نو.

[1] - این کتاب قبلا نیز در سال 2535 توسط همین مترجم ترجمه و در اختیار علاقمندان قرار گرفته بود.

[2] - و البته «یکی دیگر از دلایل مهم ازدواج از دیدگاه مردان [تروبریاند]، هدایای اقتصادی است. ازدواج با خراج قابل ملاحظه­ای از مواد غذایی خام همراه است که توسط خانواده زن به شوهر داده می­شود» (یونگ. 1373: 158). اما با همه اینها، مالینوسکی در کتاب «نظریه­ای علمی درباره فرهنگ» (1379)، خویشاوندی و ازدواج را پاسخی فرهنگی می­داند به نیاز اولیه «تولید مثل» (صص: 120 و 129).

[3] - وی با مسامحه، جوامع پدرسالار را با پدرتبار، و مادرسالار را با مادر تبار یکی فرض می­گیرد و آنها را به جای یکدیگر به کار می­برد. در حالیکه مادرسالاری خاص جوامعی است که اداره خانواده و اجتماع بر عهده زنان باشد. جامعه­ای که هنوز وجود آن در هیچ دوره تاریخ اثبات نشده است. و مادرتباری به جامعه­ای گفته می­شود که نسب از سوی مادر مشخص می­گردد و بنابراین بین این دو نوع جامعه، اختلاف بسیار وجود دارد و معلوم نیست چرا مالینوسکی آنها را به جای یکدیگر بکار برده است.

[4] - در واقع فروید عمده دلیل خوابها را آرزوهای جنسی ارضا نشده می­داند. وی در دسته­بندی دقیق­تری در کتاب «تفسیر خواب» خود، محرکهای حسی و بیرونی، محرکهای حسی درونی، محرکهای جسمانی ارگانیک درونی، و سرچشمه­های روانی تحریک را به عنوان چهار محرک و خاستگاه برای رویا بر شمرده و یک­یک آنها را توضیح می­دهد (فروید. 1382 (الف): 24-45)

[5] - البته به نظر می آید مترجم گاهی وسواسهای لازم را در این ترجمه صرف نکرده است و مثلا نام کتابهای مالینوسکی را در صفحات مختلف کتاب، یکسان نیاورده است. به گونه­ای که «دریانوردان اقیانوس آرام» (ص: 10) به صورت «دریانوردان غرب اقیانوس آرام» (ص: 88) و «دریانوردان در غرب اقیانوس آرام» (ص: 27) نوشته شده است. همچنین «خلاف و عرف در جامعه ابتدایی» (ص: 10) به صورت «جنایت و رسوم در میان جوامع ابتدایی» (ص: 27) آمده است.